La notion de "fitna" appliquée au différend algéro‑marocain : une lecture à la lumière d’Ibn Taymiyya, d’al‑Ghazālī et d’al‑Shāṭibī

Cet article propose une clarification conceptuelle de la notion de fitna telle qu’elle a été élaborée dans la pensée sunnite classique, et examine la pertinence de son application au différend politique entre l’Algérie et le Maroc. À partir d’une lecture synthétique d’Ibn Taymiyya, d’al‑Ghazālī et d’al‑Shāṭibī, l’étude montre que la fitna ne se confond ni avec le conflit politique légitime, ni avec la délibération publique sur la sécurité et la souveraineté. Elle suppose plutôt la confusion du vrai et du faux, une atteinte directe à la religion au sens strict, ou la compromission de l’un des maqāṣid al‑sharīʿa. En conséquence, qualifier ce différend de fitna relève d’une réduction catégorielle et d’un usage non rigoureux du vocabulaire religieux.

Introduction

L’appel récurrent à la notion de fitna pour désigner toute tension inter‑étatique au sein du monde musulman révèle une dérive sémantique déjà identifiée par les auteurs classiques : la tentation d’employer des catégories religieuses à forte charge normative pour cadrer, disqualifier ou moraliser des enjeux essentiellement politiques. Or, la fitna n’est pas un signifiant libre. Elle désigne, dans les corpus normatifs et théologico‑politiques, des états de désordre dont la gravité se mesure à l’aune de critères précis : confusion épistémique et morale, déstabilisation de la religion, ou atteinte aux finalités supérieures de la Loi.

Cette contribution soutient la thèse suivante : le différend politique entre l’Algérie et le Maroc ne répond pas aux critères théologiques de la fitna tels qu’ils peuvent être établis à partir d’Ibn Taymiyya, d’al‑Ghazālī et d’al‑Shāṭibī. En ce sens, l’usage du terme relève moins de l’analyse doctrinale que d’une rhétorique de la peur susceptibles de brouiller la délibération publique.

Il ne s’agit pas d’arbitrer le fond du contentieux, mais d’examiner la pertinence d’une catégorie religieuse au regard des critères classiques, en distinguant soigneusement le normatif religieux du politique.

I. Ibn Taymiyya : fitna, indistinction du vrai et injustice manifeste

Chez Ibn Taymiyya (m. 728/1328), notamment dans le Majmūʿ al‑Fatāwā, la fitna est corrélée à trois traits structurants :

1. L’indistinction entre le vrai (al‑ḥaqq) et le faux (al‑bāṭil) ;
2. L’absence d’une cause juste identifiable ;
3. La dominance des passions hors cadre normatif.

Dans cette perspective, « toute opposition (khilāf), tout combat (qitāl) n’est pas fitna » : devient fitna ce qui empêche l’établissement de la justice et obscurcit l’obéissance à Dieu et à la Loi. Autrement dit, le désaccord politique fondé sur des raisons publiques (droit, histoire, sécurité) et stabilisé par des normes ne constitue pas, en soi, une fitna.

Le différend algéro‑marocain : (a) repose sur des positions publiques explicites ; (b) mobilise des référents juridiques et historiques identifiables ; (c) ne précipite pas, au niveau doctrinal, une indistinction du vrai et du faux. Il ne satisfait donc pas le seuil taymiyyen de la fitna, qui requiert une confusion épistémique et morale plus radicale que le conflit politique argumenté.

II. Al‑Ghazālī : la fitna comme atteinte à la religion (et non simple conflit temporel)

Al‑Ghazālī (m. 505/1111), dans Iḥyāʾ ʿUlūm al‑Dīn et al‑Iqtiṣād fī al‑Iʿtiqād, distingue le trouble touchant la religion (croyances, rites, salut des âmes) des conflits relevant du gouvernement des affaires temporelles (tadbīr al‑dunyā). Il affirme que le désordre qui affecte la religion est plus grave que celui qui affecte le pouvoir, parce qu’il met en péril l’orientation spirituelle et la rectitude doctrinale.

Le désaccord considéré : (a) n’altère ni la prière ni les rites ; (b) ne promeut pas de doctrine déviante ; (c) n’impose pas de révision des fondements de la croyance. Au sens ghazālien, il relève donc du politique — et non de la fitna.

La recherche d’unité ne saurait justifier la tolérance de l’injustice : l’unité islamique est une unité juste, non un simple conformisme silencieux. L’argument de la « paix sociale » ne peut, en lui‑même, moraliser le retrait de toute critique.

III. Al‑Shāṭibī : mesurer la fitna à l’aune des maqāṣid al‑sharīʿa

Al‑Shāṭibī (m. 790/1388), dans al‑Muwāfaqāt, propose une évaluation finaliste : est qualifié de corruption (fasād) — et, par extension, de fitna — ce qui compromet l’un des cinq objectifs supérieurs :

1. religion (dīn), 2) vie (nafs), 3) raison (ʿaql), 4) dignité/honneur (ʿirḍ), 5) biens (māl).

Il en résulte deux principes :

• Ce qui protège les maqāṣid ne saurait être rangé dans la corruption, même si cela implique une conflictualité ;
• Ce qui compromet les maqāṣid relève de la corruption, même s’il se présente sous les atours de l’ordre.

Si une position politique vise la préservation de la sécurité, de la dignité et de la justice collective (rafʿ al‑ẓulm), elle s’inscrit dans une logique de sauvegarde des maqāṣid. Elle ne peut donc, au sens shāṭibien, être disqualifiée comme fitna du seul fait qu’elle conteste, débat ou s’oppose.

IV. La confusion contemporaine : quand la peur de la fitna neutralise la justice

Ces trois lectures convergent sur un point : la crainte de la fitna ne doit pas devenir l’alibi d’un silence qui sanctifie l’injustice.

• Chez Ibn Taymiyya, la stabilité n’est pas un bien en soi si elle masque la vérité et légitime l’injustice.
• Chez al‑Ghazālī, l’éthique islamique n’ordonne pas l’obéissance passive ; elle requiert la sauvegarde du religieux, non l’évacuation du politique.
• Chez al‑Shāṭibī, l’équilibre recherché par la Loi procède de la protection des finalités, non de l’abolition des différends humains.

Qualifier un désaccord inter‑étatique structuré de fitna revient à opérer un glissement du théologique au politique, au prix d’une réduction catégorielle et d’une instrumentalisation moralisante des concepts religieux.

Conclusion

À la lumière d’Ibn Taymiyya, d’al‑Ghazālī et d’al‑Shāṭibī, on peut soutenir de manière motivée que le différend algéro‑marocain ne satisfait pas les conditions théologiques de la fitna. Il ne menace ni la foi ni l’unité doctrinale, et ne compromet pas, par soi, les maqāṣid al‑sharīʿa. Il relève du politique, dont la régulation islamique passe par la justice, la lucidité et la responsabilité.

Dès lors, l’usage inflationniste du terme fitna apparaît comme une erreur conceptuelle et, parfois, comme une instrumentalisation morale du vocabulaire religieux. L’horizon normatif de l’islam n’est pas la négation des conflits, mais leur domestication par la justice — condition d’une stabilité authentique et d’une paix non illusoire.

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Par Belgacem Merbah

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Bibliographie 

• Ibn Taymiyya. Majmūʿ al‑Fatāwā. Éditions diverses (sélection thématique : justice, amr bi‑l‑maʿrūf, siyāsa sharʿiyya).
• Al‑Ghazālī. Iḥyāʾ ʿUlūm al‑Dīn. Le Caire : al‑Maṭbaʿa al‑Amīriyya ; trad. et éd. multiples.
• Al‑Ghazālī. al‑Iqtiṣād fī al‑Iʿtiqād. Éd. I. ʿAbbās ; trad. fr. partielle.
• Al‑Shāṭibī. al‑Muwāfaqāt fī Uṣūl al‑Sharīʿa. Tunis/Rabat : éd. classiques ; trad. et études contemporaines sur les maqāṣid.
• Études contemporaines sur la fitna, la siyāsa sharʿiyya et les maqāṣid (ouvrages de méthodologie en uṣūl al‑fiqh et théorie politique islamique).